El problemático discurso espiritual “nodualista” de John Martin

John Martin es un monje camaldulense indio, que proviene de la corriente espiritual inaugurada por Henri Le Saux (Abhishiktananda), un monje benedictino que se inculturó en la espiritualidad vedadanta advaita del hinduismo, llegando a ser considerado un cristiano advaitin. Ahora bien, Martin difunde una visión “nodualista” del cristianismo que creo que se aleja bastante de la visión de Henri Le Saux (Abhishiktananda), que siempre señaló las profundidades de la tradición del Vedanta, a la vez que consideró sus limitaciones frente a la novedad de la experiencia cristiana de la Encarnación y la Cruz.

En algunos ambientes cristianos se ha puesto de moda la corriente “nodualista”, que se está difundiendo a través de discursos muy problemáticos que creo que, ni reflejan bien la experiencia nodualista hindú, ni realmente transmiten adecuadamente la experiencia espiritual cristiana. El discurso nodualista de John Martin, en mi opinión, participa de esta ambigüedad.

En el hinduismo, el estudio de las Upanishad, los textos más místicos de esta tradición, se denomina vedanta y pueden encontrarse, dentro del vedanta, tres perspectivas fundamentales: La perspectiva nodualista o vedanta advaita de Shankara, el nodualismo cualificado de Ramanuja y el dualismo de Madhava.

Hay diferencias esenciales entre cualquiera de estas perspectivas hindúes y la experiencia cristiana (a la vez que hay ciertas analogías): el advaita considera el mundo una ilusión o una realidad “relativa o menor” (el cristianismo afirma la realidad del mundo y la salvación del mismo por Dios), el dualismo cualificado de Ramanuja no cree que el mundo sea una ilusión, lo considera real, si bien, no habla del mundo como creado sino como “emanado o manifestado” (no hay en el mundo el grado de autonomía que el judeocristianismo le atribuye) y el dualismo de Madhava considera que el mundo, siendo una realidad diferente de Dios, es una realidad eterna, por ello, podemos considerar esta perspectiva como un verdadero dualismo asimétrico (considera dos principios eternos si  bien uno es mucho más valioso y pleno (Dios) que el otro -materia-).  Hay pues diferencias, no de matiz, sino esenciales entre estas perspectivas espirituales hindúes y la experiencia cristiana.

John Martin cree encontrar estas tres perspectivas en el cristianismo y para ilustrarlo toma frases de los evangelios que, para él, expresan estas tres perspectivas: hay textos que serían ejemplos de la nodualidad advaita («El Padre y yo somos Uno«, por ejemplo), textos que expresarían el no dualismo cualificado («Yo estoy en el Padre y el Padre está en mi«) y textos que expresarían la perspectiva dualista («Mi padre es más grande que yo» ). La novedad cristiana sería que estas perspectivas no se contraponen sino que se integran. Parece que para Martin hay un grado de profundidad diferente en cada una de estas perspectivas (como afirman muchos seguidores de Shankara), de modo que la más profunda sería la nodual, luego la nodual cualificada tendría una profundidad menor y por último la dual, siendo la integración de todas ellas, la experiencia espiritual más plena. Esta experiencia de integración sería la que habría vivido Cristo.

Desde un punto de vista de la hermenéutica tradicional cristiana es un error creer que en los textos evangélicos hay grados, todo el Misterio de Cristo se expresa en cada perícopa o fragmento de los Evangelios, son diferentes visiones con igual profundidad. Sorprende que Martin atribuya diferente grado de profundidad a los textos en el Evangelio, sin justificar su afirmación.

Por otro lado, interpretar una frase como “El Padre y yo somos uno” sin tener en cuenta el resto del texto evangélico es un error de exégesis. No se puede leer esta frase fuera del contexto de la Encarnación con que comienza el mismo Evangelio de la que está extraída (el Evangelio de Juan). Para el cristianismo, el Logos (Hijo) se encarnó, no el Padre, hay pues diferencias entre el Padre y el Hijo en la Historia de la salvación, lo que en teología se denomina la Trinidad económica (en la historia). Un principio que Karl Rahner se encargo de explicitar es que la Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa, es decir, las diferencias que se han dado en la historia (precisamente por ser una dimensión real y no una ilusión o realidad menor como cree el nodualismo advaita) expresan diferencias en el mismo Ser de la divinidad. “ El Padre y yo somos uno”  no supone , por ello, una expresión nodualista advaita en el Evangelio, al menos en el sentido que se entiende habitualmente , pues esa Unidad, a la que se refiere el Evangelio, incluye la diferencia, pluralidad, la Trinidad.

Reducir la novedad cristiana, como parece que hace John Martin, a la integración de estas tres perspectivas (que por otro lado no se dan el cristianismo como las entiende el hinduismo) parece que expresa muy lejanamente la experiencia cristiana.

Los cristianos han experimentado en Cristo una novedad y plenitud que les hace reconocerlo como el Salvador universal, pues no se ha dado en la historia un acontecimiento espiritual como el acontecimiento cristiano. La experiencia de Cristo, plenamente histórico y humano y plenamente Dios, supone una experiencia que no es la misma que la experiencia nodualista hindú (pues el advaita desvaloriza la historia) ni se equipara a otras experiencias religiosas. Tampoco es equiparable a la experiencia del nodualismo cualificado (la Bhakti propia de este nodualismo cualificado no es igual al Amor cristiano) ni tampoco se puede identificar con el dualismo. En la experiencia cristiana se pueden descubrir e integrar elementos similares a los de las otras perspectivas, como las diversas perspectivas del vedanta, a la vez que se transcienden. Esto no supone negar la verdad y santidad de otras tradiciones, y la necesidad de aprender de ellas muchas de las verdades y dones que Dios les ha revelado (hay en ellas un Cristo oculto en lenguaje cristiano decía Panikkar). El diálogo interreligioso es esencial hoy y el aprender de lo mucho que nos pueden enseñar otros caminos espirituales. A la vez, eso no implica olvidar la novedad cristiana y aportarla (no disolverla) en el diálogo con las otras tradiciones que también deben aprender del cristianismo.

Una vez que el discurso de Martin parece perder el centro cristiano (y poner su centro realmente en el nodualismo advaita) hace una lectura que minimiza la experiencia espiritual de la tradición espiritual cristiana, creyendo que los místicos y místicas cristianas no han experimentado nada más que un grado “no pleno” de experiencia espiritual, el nodualismo cualificado. Una conclusión que no tiene base (además de ser injusta), pues como vimos la experiencia cristiana no puede asimilarse a ninguna de las perspectivas hindúes- tampoco a la del nodualismo cualificado- y,  es más, por integrar mejor la pluralidad y la Unidad, el cristianismo es un tipo de “nodualismo” mucho más pleno que el que tradicionalmente se ha dado a conocer en el hinduismo.

Henri Le Saux (Abhishiktananda) consideró, después de conocer el vedanta advaita de un modo experiencial, que el cristianismo tenía una profundidad mayor que el vedanta advaita, pues la Encarnación y la Cruz eran novedades que el advaita común desconocía y que le daban al cristianismo una profundidad desconocida para otras tradiciones. En este punto parece que John Martin se ha alejado mucho del Maestro.

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